EL ABANDONO DEL LIMITE Y EL CONOCIMIENTO

By: GARCIA GONZALEZ, Juan A.

EL ABANDONO DEL LIMITE Y EL CONOCIMIENTO

                   Constituye un honor para mí intervenir aquí, y hacerlo sobre el tema que se me ha encargado, a todas luces central en la filosofía de Polo: el del límite del conocimiento intelectual humano. Dividiré mi exposición en dos apartados: en el primero examinaré el sentido de la propuesta poliana acerca de un límite para la mente humana, y lo haré respecto de la cuestión a que me parece responder: la de la unidad entre nuestro pensamiento y el ser de las cosas. Después procuraré mostrar las consecuencias que el posible abandono de ese límite tiene en el conocimiento, es decir, para el conjunto del saber humano, y en especial para su alcance trascendental.

1. La unidad de pensamiento y ser.
2. a)Enfoque histórico: el dilema entre pragmática del pensar y verdad objetiva.

                   La unidad entre nuestro pensamiento y el ser es una convicción inicial de la filosofía que se encuentra expresada en el fragmento tercero del poema de Parménides: lo mismo es el pensar y el ser. Pero es una convicción inicial de la filosofía no sólo en un sentido temporal, porque la enuncie uno de los padres de la metafísica, sino también porque si nuestros pensamientos fueran diferentes de como son las cosas no nos servirían para conocerlas. De manera que la unidad que expresa la sentencia parmenídea es un requisito mínimo del conocimiento, porque marca, de entrada, la verdad de nuestro pensamiento: la verdad, solemos decir, es cierta coincidencia o adecuación entre nuestro pensamiento y el ser de las cosas.

                   Siendo esto evidente, sin embargo pero desde otro punto de vista, el aforismo parmenídeo es obviamente falso. Pensar no puede ser lo mismo que ser, porque pensar es algo que hacemos los hombres, y el ser no lo hemos hecho nosotros. El pensar permite una consideración pragmática, en cuanto que es ejercido por cada uno de los hombres, según la cual se distingue manifiestamente del ser.

                   A mi juicio, esta consideración pragmática es el quicio latente del pensamiento moderno; el que permite la sospecha de que nuestro pensamiento no es uno con las cosas, y en consecuencia no puede fundarse en ellas, ni justificar en ellas su verdad. Por eso, en la modernidad la razón busca fundarse a sí misma o justificar la verdad en sus estructuras a priori, es decir, con independencia del ser. Por su parte, la hodierna exigencia de verificación para las teorías presupone a las claras esta distinción de pensamiento y ser.

1. Parménides frente a la sofística: la noción de universal.

                   Pues bien, esta pequeña aporía acerca de si son uno el pensar y el ser parece fácil de resolver con sólo distinguir dos sentidos: el pensar es lo mismo que el ser, digamos, en cuanto a su contenido, que es la verdad conocida; pero es distinto que el ser en cuanto a su ejercicio activo, que realizamos la pluralidad de los pensantes. Sin embargo, estos dos sentidos de la proposición no fueron vinculados por Parménides, quien expulsó toda pluralidad -especialmente la de opiniones, que remite a los pensantes- de la vía de la verdad, y la contrapuso a ella.

                   Luego entonces, si es cierto que la unidad entre pensamiento y ser define la verdad de nuestro conocimiento, como señaló Parménides, no es menos cierto que en la formulación parmenídea se establece como algo único, con señalada renuncia de la consideración pragmática del pensar, e incompatible con ella. Pero esta desconsideración del ejercicio del pensar no es inocua, y por ella le vino la primera réplica a Parménides: la que le formuló la sofística, sólo interesada precisamente en el carácter pragmático del pensamiento.

                   En efecto, la sofística, para reivindicar contra Parménides el lado activo del pensar, tiene que negar la verdad de lo pensado, su lado temático; y así, en una discusión sofística, lo importante es que uno convenza, o sea, conseguir que la propia opinión sea la del otro, con independencia justamente de su contenido temático. El carácter pragmático del pensar se impone sobre su valor de verdad, y se termina diciendo que no hay unidad entre el pensar y el ser; según lo expresó Gorgias: nada es, y si algo fuera no podría ser pensado. En consecuencia, ahora el hombre -el sujeto que ejerce el pensamiento-, y no el ser -que marca la verdad de lo pensado-, es la medida de todas las cosas, como lo afirmó Protágoras.

                   La sofística no es un movimiento filosófico de gran significación metafísica, pero la consideración pragmática del pensar que late en sus posiciones no es despreciable; y sin atender a ella la propuesta parmenídea de unidad entre pensamiento y ser no está completa. Por eso, en el período clásico de la filosofía griega -Sócrates, Platón y Aristóteles- se tiene que buscar una solución al dilema planteado; dilema entre Parménides y la sofística, que podría enunciarse así: en la medida en que el pensamiento es uno con el ser, o en su dimensión temática, en esa medida el pensamiento no es de nadie, no es un ejercicio humano (es una diosa la que habló a Parménides); en cambio, si el pensamiento es mío, o tuyo, o de los hombres, entonces no es uno con el ser, no hay verdad.

                   La primera solución a este problema, la propuesta por los grandes filósofos atenienses, se centra, a mi juicio, en la noción de universal. En la universalidad del concepto el ejercicio subjetivo del pensar alcanza un valor objetivo, es decir, la verdad del ser conocido, su unión con él. Por tanto, con el universal se logra reponer cierta unidad entre pensamiento y ser, pero asumiendo sobre Parménides que pensar es un ejercicio activo del sujeto pensante. Luego ahora no se trata ya de que pensar y ser sean exactamente lo mismo, porque la concepción del universal comporta el ejercicio de la abstracción, que conlleva alguna independencia respecto de la materialidad individual de lo existente.

2. Los universales y el nominalismo: la solución idealista.

                   La noción de universal es uno de los pilares de la filosofía clásica, también en su renacer en la baja edad media con la denominada polémica de los universales; pero no es una solución entera y satisfactoria. A simple vista ya se aprecia que la noción de universal, al igual que la de mismidad sentada por Parménides, de entre los dos sentidos antes distinguidos, se inclina por aquél que señala la verdad de lo pensado: propiamente es la verdad concebida la que es universal, unum in, et de multis. Aunque cierta solución, nuevamente la consideración pragmática del pensar queda de algún modo relegada; como se aprecia en la siguiente sentencia de Boecio: los hombres tienen los mismos conceptos universales, porque si alguien está en desacuerdo… ése no entiende.

                   No es extraño por eso que, a fines de la edad media, el declive de la escolástica tenga lugar precisamente mediante una crítica a los universales, que surge otra vez de la consideración pragmática del pensamiento. El nominalismo es un ataque frontal, directo, a la noción de universal; y justamente desplegado desde la consideración del pensar como una actividad espontánea del sujeto pensante. Así concebido el pensar, los universales son meros nombres para ponernos de acuerdo al referirnos a las cosas, aunque cada uno los entienda de distinta manera; y así concebido el pensar, se vuelve a separar del ser, que termina siendo incognoscible por individual y empírico.

                   Nicolás de Cusa dirá que nuestras teorías son meras conjeturas, y se impondrá el carácter hipotético de nuestro pensamiento; la que Polo ha llamado índole especulativa del pensar. Para la especulación moderna, ha observado Polo, «el estatuto que en nuestra inteligencia tiene lo conocido es, relativamente a la realidad, posibilidad» [1]. A diferencia de Parménides, pensar y ser ya no son lo mismo, sino que entre ellos media ahora una diferencia cuando menos modal.

                   Como ya dije, éste es el ambiente en que se genera la filosofía moderna. Básicamente, la idea -explícita por ejemplo en Kant- de que pensar es una actividad espontánea y particular del sujeto; y por ello, la idea de su separación del ser, que es también individual y fáctico: la pura posición extramental. Entre ambos, ¿tenemos la seguridad de que haya una adecuada correspondencia?, ¿o será menester una duda metódica, o alguna crítica del conocimiento?

                   Si la consideración pragmática del pensar llevó a la sofística a negar la verdad de nuestro pensamiento, no es mucho mejor la moderna separación de pensamiento y ser, desde la que se reduce la verdad a mera verificación de subjetivas especulaciones. El pensar entonces, en tanto ejercido espontáneamente por el hombre, no es de suyo verdadero; a lo sumo, la verificación es extrínseca: su casual correspondencia con los hechos. Realmente un modelo muy débil de unidad; pues tal vez acertara Schelling cuando decía que una verdad casual…, sencillamente no es verdad.

                   Para mejorar ese modelo, la filosofía idealista de Alemania llevó a cabo un nuevo intento de solucionar las aporías que plantea la consideración pragmática del pensar. Esta vez, olvidada ya la universalidad, instrumentando una nueva noción sintética: la de totalidad, o la de sistema; la de totalidad sistemática. Ciertamente el pensar -y en cuanto que ejercicio subjetivo- se distingue del ser; ya no hay nada universal en lo que podamos convenir; nuestras ideas son especulaciones particulares y subjetivas, menesterosas de extrínseca verificación. Sí…, si nuestro pensamiento es finito; pero en absoluto, en la totalidad del sistema, ello no es así. Como cuando se termina un puzzle, en el saber absoluto y final, la verdad es lo mismo que el ser; ésta es la postura hegeliana. Sólo para el espíritu absoluto, para un conocimiento infinito, hay verdad: lo verdadero es el todo; en cambio, el conocimiento finito, es abstracto (separado) y falso. Se apreciará, como dice Polo, que «el hegelianismo es una versión dinámica, como totalidad englobante, de la mismidad» parmenídea [2].

3. La finitud cognoscitiva contra el idealismo absoluto: la intencionalidad.

                   Naturalmente que cabe pensar así, pero no se tarda mucho en comprobar que el saber absoluto no es humano, y seguramente tampoco un adecuado modo de pensar el saber divino. Saberlo todo, ni se ha logrado, ni se logrará; y ni siquiera tiene sentido aspirar a ello, porque la culminación del humano saber no es el todo. En nuestro siglo, y frente a la reposición idealista de la verdad en términos absolutos, se constata algo que tiene que ver con la aportación poliana a la filosofía: la finitud del conocimiento humano.

                   Frente al ideal del saber absoluto, la finitud de nuestro conocer se descubre, ante todo, en su parcialidad; pero además en su carácter respectivo, es decir, referencial; y también en su índole contextual y aspectual; todo ello bien recogido con la noción de intencionalidad cognoscitiva. La intencionalidad es, desde Brentano y especialmente con la fenomenología husserliana y sus derivados, el alimento de la más conocida metafísica de este siglo: la respuesta a las idealistas pretensiones de absoluto.

                   Sin embargo, la finitud señalada por la intencionalidad cognoscitiva no ha servido sino para acentuar el subjetivismo del pensar, y así subrayar su separación del ser. Desde la distinción de diversos mundos fenomenológicos, como el de la vida y el de la ciencia, o la proposición de preestructuras de comprensión que nos sitúan en un determinado mundo, hasta la hermenéutica de los contextos, o la calificación del fenómeno ante-racional como antirracional de la postfenomenología francesa; toda la filosofía actual viene a sacar a la luz los límites de la razón humana en su aspiración de unidad con lo real. Pero se trata de unas imprecisas percepciones del límite mental, que sólo consagran la imposibilidad de articular pragmática del pensar con verdad objetiva.

                   Además, si Polo responde a nuestra situación con la sugerencia de detectar el límite y la ambición de abandonarlo, inversamente, desde la fenomenología al pensamiento débil, todo es, en palabras del propio Polo, «inhibición del pensamiento», «frustración de la gran esperanza de curación ofrecida» [3]. Y es que si no cabe la verdad absoluta, entonces nuestros pensamientos son una pluralidad irreductible de discursos parciales, juegos arbitrarios del lenguaje, etc. De nuevo el pensar en su consideración pragmática, como un ejercicio subjetivo; y, en esa medida, de nuevo el pensar al margen de la verdad, como en la sofística. Al respecto, Polo ha cifrado en la discusión nominalismo/idealismo una de las más radicales claves de la filosofía contemporánea [4].

1. b)La solución poliana del dilema: el límite mental.

                   En este orden de consideraciones, es de lo más característico, seguramente, de la filosofía de Polo el señalar también una limitación en el conocimiento intelectual del hombre. Sin embargo, como hemos visto, la constatación de los límites de la humana razón ha movido al escepticismo, subjetivismo y relativismo, cuando no al irracionalismo y voluntarismo, o a extrañas actitudes místicas; con todo lo cual se difuminan los saberes superiores del hombre. En este sentido, la filosofía de Polo tiene de diferente el no ser reductiva o finitista, sino que junto a la afirmación del límite de la mente humana se propone otra que establece la infinitud operativa de nuestra inteligencia, y con ella la posibilidad de superar, de abandonar el límite mental.

                   Por otro lado, no es nuevo el percatarse de la finitud de nuestros conocimientos; ni tampoco el notar la limitación de determinados métodos o actitudes gnoseológicos. En concreto, la usual crítica al objetivismo es citada por Polo, no sin alguna generosidad, como precedente de su postura [5]; y asímismo, Polo ha considerado la perplejidad gnoseológica que caracteriza al pensamiento moderno como «una primera y confusa aparición del límite teñida de tonalidad afectiva, vivencial» [6]. Pero, la aspiración poliana es detectar el límite mental no de una manera ambigua y confusa, sino «en condiciones tales que quepa abandonarlo», es decir, «de manera que entren en juego actos cognoscitivos superiores» [7]. Detectar el límite mental en condiciones de abandonarlo exige precisar en qué consiste exactamente la limitación del conocimiento intelectual humano.

1. La intencionalidad como solución y límite.

                   A su vez ello requiere un atento estudio de la intencionalidad de nuestro conocimiento. Porque la intencionalidad es, en primer lugar, la solución del dilema que venimos planteando. En efecto, ante todo, la intencionalidad cognoscitiva implica una distinción ontológica entre el conocer y lo conocido. El conocimiento humano es intencional por cuanto operativo, pero la operación de un cognoscente finito es obviamente distinta de la realidad de lo conocido por ella. En virtud de esta distinción, la intencionalidad asume ya la dimensión pragmática del pensamiento, el hecho de ser ejercido por alguien ontológicamente finito. Y es que, si conocer es establecer cierta unidad entre cognoscente y conocido, cuando el conocimiento es finito, la unidad lograda es a su vez restringida; porque entonces el conocer permanece realmente distinto de lo conocido. Concretamente, en las operaciones cognoscitivas se dice que la unidad con lo conocido es sólo intencional, no real, porque el conocimiento intencional se hace uno con lo conocido sólo de algún modo, pero manteniéndose al tiempo distinto realmente de ello. Distinta del ser, y sin embargo, capaz de hacerse lo mismo que él; ésta es, entonces, una buena descripción de la operación cognoscitiva intelectual del hombre en cuanto que intencional.

                   Ahora bien, en tanto que alcanza esa cierta unidad con lo conocido, la intencionalidad cognoscitiva recoge también la dimensión veritativa o temática del pensamiento: el conocimiento posee lo conocido, precisamente de modo intencional. La intencionalidad integra, entonces, la citada dualidad de sentidos del aforismo parmenídeo; vale decir: unidad según la verdad, de distintos según el ser. De acuerdo con ello, hay que decir que la intencionalidad es una ganancia, la posesión de la verdad en el conocimiento; pero el acto cognoscitivo que conoce la verdad intencionalmente es la operación de un ser inteligente. Se resuelve así el dilema entre Parménides y la sofística.

                   Sin embargo la intencionalidad es una ganancia tanto como un límite, o una ganancia limitada. Y es que, en segundo lugar, la intencionalidad constituye también el límite de nuestro pensamiento. Por eso, Polo ha formulado el paralelismo límite mental/conocimiento intencional, y ha sugerido el conocimiento habitual como superior al intencional, es decir, al limitado  [8].

                   ¿En qué consiste, pues, la limitación del conocimiento intencional? Pues yo diría -enfocado desde el punto de vista que he querido plantear aquí- que en el ocultamiento o incomparecencia de la distinción ontológica que lo constituye; pues al conocer intencionalmente lo que en acto se obtiene es lo conocido, no el conocerlo; la operación cognoscitiva se oculta al conocer [9], impidiendo que se manifieste su diferencia con lo conocido. El límite de la intencionalidad consiste, entonces, en que la finitud ontológica que constituye la intencionalidad pasa desapercibida al conocer, y justamente en tanto en cuanto se conoce; pues al conocer se posee, y como verdadero, sólo lo conocido (no su distinción con el conocerlo).

                   En cuanto que el conocimiento se constituye como intencional, decíamos, se distingue ontológicamente del ser de lo conocido; mas ello se ignora al conocer. En el conocimiento intencional no se manifiesta tal distinción, porque el conocimiento, repito, se ajusta con lo conocido. Lo poliano es aquí destacar esta limitación -esa ignorada distinción según el ser-, y tomarla en consideración con intención de avanzar; o, por así decirlo, de desocultarla.

                   En efecto, intencionalmente lo mismo son pensar y ser. Pero esta mismidad no es lo único; además y junto a ella, el pensar se distingue del ser en términos de realidad. Tomar en consideración esta última distinción es el modo de hacerla manifiesta, adoptando una perspectiva más amplia. Se abandona de este modo aquella unicidad [10], con lo que de limitado tiene. De tal manera que, ajustada en estos términos, la noción de intencionalidad se resuelve en la de límite mental, y de un modo apto para permitir su abandono. Esta ha sido entonces la tarea de Polo: proponer el abandono del límite mental, es decir, «ir más allá de lo que permite la noción de intencionalidad» [11].

                   Por lo demás, la noción de intencionalidad es, como las que nos aparecieron anteriormente de mismidad, universalidad y sistema del saber, de carácter más bien objetivo, es decir, inclinada hacia aquel sentido de la sentencia parmenídea que mienta la verdad de lo conocido, pues es la verdad humana lo intencional. En cambio, la noción de límite del pensamiento, que se superpone con la de intencionalidad, tiene un sesgo más subjetivo; referido primariamente, en aquella dualidad de sentidos, al que señala la consideración pragmática del pensamiento.

                   El límite se detecta, en efecto, en la consideración antropológica del pensar, es decir, en la consideración del pensamiento como una acción humana que, como tal, se distingue del ser. Incluso me atrevería a describir la noción de límite mental así: como aquella consideración antropológica del pensar compatible con su verdad. El propio Polo afirma expresamente: «la consideración de la operación mental, eso (…) es el límite mental». Y asímismo Polo incardina su investigación «en la consideración de la operación inmanente en tanto que operación: no de su objeto, sino de la operación misma» [12]. Si era la operación cognoscitiva lo oculto al conocer, desocultarla permite manifestar su distinción con el ser.

2. Ruptura del aforismo parmenídeo.

                   Parménides, y en gran medida por la sentencia comentada, pasa por ser la primera autoridad filosófica, el fundador de la metafísica: es decir, quien inició el saber humano sobre el ser en toda su amplitud, en su universal conveniencia con la inteligencia humana. Sin embargo, el descubrimiento poliano de los límites de la intencionalidad invierte el juicio sobre Parménides hasta tomarlo, entiendo yo, como su enemigo -objetivamente hablando- número uno [13]. Lo que para Parménides era expresión de altitud, esa unidad de pensamiento y ser que define la aspiración por la verdad de quien filosofa, para Polo lo es de llaneza: como aquí hemos dicho, requisito mínimo del saber, e incluso límite  del conocimiento humano; y entonces algo que cabe abandonar para lograr un saber más elevado. En suma, es intención poliana la ruptura sin ambages del aforismo parmenídeo.

                   De manera explícita, contra la mismidad de pensamiento y ser que enunció Parménides, Polo afirma que el pensar «se distingue en general del ser» [14], y que esa supuesta mismidad con que nos deslumbró Parménides «es el límite del pensamiento». «Por eso -dice textualmente-, es falsa la sentencia pensar y ser son lo mismo» [15]. Ello se propone desde la que hemos llamado consideración antropológica del pensar, a mi juicio nervio de la meditación poliana: pensar es una acción humana, y en cuanto tal enteramente distinta del ser [16]; he aquí la distinción que da lugar a la intencionalidad.

                   Para determinar esta antropológica consideración Polo concedió que una de las aportaciones cartesianas -y en general modernas- a la filosofía fue la atribución de cierta positividad al pensamiento [17], distinta de la positividad extramental de las cosas; de acuerdo con ella -o más bien eludiendo su suficiencia-, se puede proponer la distinción o exterioridad entre pensamiento y ser: distinción general del pensamiento respecto del ser y plena exterioridad del ser respecto del pensar [18]. En esta distinción y exterioridad se aprecia la finitud de nuestro conocimiento, base de su limitación. Intentaremos ahora encontrar una explicación del límite mental.

3. El conocimiento en cuanto humano: explicación del límite mental.

                   Ante todo, es cierto que el conocimiento humano es creado; ello justifica la distinción pensar/ser que constituye la intencionalidad del conocimiento; es, pues, ésta la condición básica que permite hablar de una limitación en la mente humana. Y es que por el contrario, dice Polo, «en términos de acto, ser y conocer son idénticos simpliciter» [19]. La afirmación del límite mental comporta, entonces, la distinción entre la identidad ser/conocer y la mismidad intencional pensar/ser. La primera se entiende como originaria e increada; a diferencia de ella «cualquier acto distinto de la simple identidad ser/conocer es creado», y más concretamente el acto cognoscitivo del hombre que logra hacerse lo mismo intencionalmente que el ser.

                   La distinción creado/increado es la más radical en filosofía, y aquí se ve de qué importante modo juega en la filosofía poliana [20]. Entiendo, por otro lado, que precisamente esta distinción permite enlazar la doctrina poliana del límite mental con la doctrina tomista acerca de la distinción real de essentia y esse en las criaturas, que Polo considera solidaria de aquélla [21]; en el centro está la noción de creación, un ámbito temático común.

                   Pero en segundo lugar hay que señalar, además, que, si bien la distinción con el ser es consecuencia del carácter creado del conocimiento, la limitación del conocimiento intencional estriba propiamente en el hecho de que tal distinción sea ignorada al conocer. Es decir, el límite mental alude a cierta finitud operativa de la inteligencia, no a su finitud constitutiva, que es insuperable; y esto aunque dependa de ella. Por eso, su explicación requiere algo más que apelar al carácter creado del hombre: otro tipo de explicación complementaria, que también Polo ha sugerido.

                   Con alguna vaguedad, porque no quiero entrar mucho en este tema, la idea de Polo es que el límite del pensamiento obedece a una insuficiente formalización del cuerpo humano por el alma, en virtud de la cual el pensar se constituye según un criterio observacional -la presencia de los objetos- que no formaliza el cuerpo, sino que lo muda en hecho indescifrable [22]. De manera que la limitación de la mente humana se debe más a la conformación actual de su naturaleza que al carácter creado del ser humano. Tal vez si el hombre tuviera una naturaleza perfectamente esencializada -o libremente dispuesta- su conocimiento no ignoraría la distinción con el ser, sino que directamente podría ser manifestativo de ella (como el conocimiento habitual), en lugar de ceñirse exclusivamente a los objetos (como el conocimiento intencional operativo). La tesis es, en suma, que el conocimiento humano se distingue del ser en cuanto conocimiento creado; pero el que ignore tal distinción cuando conoce es debido a nuestro actual estado. No parece una exageración atribuir una ignorancia de esta clase al efecto de una caída, como afirma la fe católica; máxime tratándose del ocultamiento de nuestro ser creado, y del ser creado de lo que conocemos.

                   En todo caso, por humano, y ello incluye también por creado, el conocimiento intelectual está limitado, es intencional; su limitación implica su distinción con el ser, precisamente su constituirse como distinto de él; en El acceso al ser Polo denomina con frecuencia al límite «la diferencia pura con el ser» [23]. Repito y resumo que el límite del pensamiento humano viene dado primero por ser un conocimiento finito, creado; razón por la cual nuestro pensamiento se distingue del ser. Y actualmente por ser un conocimiento intencional, es decir, constituído a espaldas de dicha distinción. A mi juicio, éste es el lugar más indicado para hablar de una diferencia ontológica; la diferencia ontológica metodológicamente más fecunda es la que distingue nuestro pensar del ser. En suma, en la distinción pensar/ser, contraria a Parménides, estriba la noción poliana de límite mental [24].

1. La doctrina poliana sobre el límite mental y su abandono.
2. a)Exposición de la doctrina.

                   Polo  ha expuesto dos veces, en dos épocas distintas, su doctrina sobre el límite mental y su posible abandono. La primera exposición se recoge en sus tres primeros libros publicados en los años 1963-66, especialmente en El acceso al ser [25]. Lo original y heterogéneo de esta primera presentación de su doctrina, así como una muy notable dificultad terminológica, hicieron de esta exposición poliana algo poco escuchado e incomprendido. Tal vez por eso, Polo calló desde entonces durante más de una década, y lo poco que escribió no enlazaba directamente con su inspiración primitiva; tan sólo el artículo La cuestión de la esencia extramental [26], de 1971, prosigue con la investigación incoada, como para significar que su silencio no obedecía a una renuncia de sus planteamientos. La segunda gran exposición de la doctrina poliana aparece principalmente en los tres volúmenes del Curso de teoría del conocimiento publicados hasta la fecha (1984-88). Veinte años después de la edición de sus primeros libros, y unos treinta de su redacción, cambia muy notablemente la presentación poliana de su doctrina.

                   Sobre todo, en el lapso de esos veinte o treinta años, Polo ha encontrado el engarce filosófico de sus ideas con la tradición [27]; y ello representa una novedad no sólo en cuanto a la presentación, sino incluso en cuanto a los contenidos de su filosofía. No quiero decir que hayan cambiado en esos años, porque no creo que sea verdad; pero sí que han ganado solidez con el hallazgo de una doctrina en la que apoyarse: se trata de la doctrina aristotélica sobre las praxis cognoscitivas, el fundamento antropológico de la intencionalidad.

                   Si Polo inició la investigación sobre el límite mental y su abandono considerándolo en sí mismo -como tema; o mejor, como método para acceder a temas- y en diálogo con el pensamiento moderno -principalmente Descartes y Hegel-, ahora Polo encuentra en la filosofía clásica de Aristóteles el apoyo que necesitaba para desplegar todas las posibilidades que sus ideas le ofrecían, y al tiempo hacerse más inteligible y asequible. La clave es la noción aristotélica de praxis akineseos.

                   Explícitamente, en Presente y futuro del hombre -cuyo capítulo 5 está dedicado íntegramente a esa idea aristotélica-, Polo afirma que constituye una profundización en la noción de praxis intelectual el «detectar en la posesión de objeto el carácter de límite» [28]. También en el Curso de teoría del conocimiento, Polo ha afirmado que «el abandono del límite mental es la continuación obvia del estudio del conocimiento en el punto en que Aristóteles lo dejó. Esto es lo que he intentado aclarar en los últimos años» [29].

                   Con todo, esta doctrina aristotélica no es asumida por Polo de modo ciego o acrítico, pues si bien le sirve para manifestar la limitación cognoscitiva de la inteligencia humana -fijada en la conmensuración del acto cognoscitivo con su objeto que define las praxis intelectuales-, al margen de otras discrepancias menores, Polo necesita asegurar la posibilidad de abandonar el límite mental; y ello afecta especialmente al estatuto aristotélico del intelecto agente y a la génesis del conocimiento habitual, como Polo mismo ha puntualizado [30].

                   Por el contrario, y a diferencia de esta segunda exposición, en El acceso al ser la teoría del conocimiento se esboza sin ninguna alusión a la noción aristotélica de praxis [31], y teniendo como principal interlocutor -o más bien oponente- a Kant. Todavía en el curso 1974-75 -me consta porque tengo los apuntes inéditos de ese curso- la teoría del conocimiento que expone Polo se estructura sobre la crítica kantiana más que sobre la doctrina aristotélica del acto cognoscitivo. En cambio, las lecciones del curso 1977-78, aunque de menor importancia respecto de esta cuestión, sirven de base para confeccionar el tercer volumen del Curso de teoría del conocimiento publicado en 1988 [32]. Y con toda seguridad, pues fui alumno suyo, el curso 1979-80 dictó ya un curso de esa materia basado en la idea de acto cognoscitivo de Aristóteles. Con todo, la primera referencia a esta doctrina, publicada por Polo aparece en Lo intelectual y lo inteligible del año 1982 [33]; y a partir de esta fecha justamente, Polo reemprende la publicación de su obra, especialmente prolífica en los últimos años. El cambio puede fecharse, por tanto, a finales de los 70, comienzos de los 80.

1. b)El abandono del límite mental.

                   Hemos dicho que la tesis poliana del límite mental no es de ninguna manera finitista y reductiva, como esas otras percepciones de los límites del conocer que aparecen en la filosofía actual. La razón de ello es que dicha tesis es solidaria, como haz y envés, de otra que sienta la infinitud operativa de la inteligencia humana; hasta tal punto que, según creo, aquélla sin ésta no se entiende bien.

                   En efecto, la infinitud operativa de la inteligencia consiste -nos dice Polo- en que «si la inteligencia nota que no puede conocer más, ese advertir ‘el no conocer más’ es, a su vez, un conocer, y a través del notar que ‘no conoce más’ puede ir más allá». O también: «la inteligencia no termina, sino que objetiva cualquier obstáculo con que se encuentre y, con ello, lo supera: se entiende, se tiene lo entendido y se sigue entendiendo. Si se posee como entendido que no se puede seguir entendiendo, se sigue entendiendo a partir de eso precisamente» [34].

                   Por eso, una vez fijado que la distinción con el ser constituye -por ignorada- un límite para el conocimiento intencional del hombre, la inteligencia no se queda obturada por él. En esto se equivocan tanto el idealismo trascendental como el idealismo absoluto. No sólo porque cuestionen la validez del conocimiento intencional, sino porque además el uno se detiene ante la diferencia de nuestro pensamiento con el ser -declarando a éste noúmeno ignoto-, y el otro se enreda en la reducción de dicha diferencia en pro de una presunta identidad final, obviamente imposible. Pero ya dijimos que el límite es operativo, no constitutivo; es decir, no estriba tanto en la diferencia de nuestro pensamiento con el ser, cuanto en su ignorarla al conocer; y una ignorancia sólo se vence con un incremento [35] cognoscitivo. A este respecto, dice Polo que los hábitos intelectuales comportan un incremento de la propia capacidad cognoscitiva de la inteligencia: «son perfecciones de la potencia intelectual en cuanto tal» [36].

                   De aquí que la superación del límite mental no sea su negación [37], ya que Polo admite expresamente la validez del conocimiento intencional, como no podía ser menos. La superación del límite mental es su abandono; dicho abandono es exigido por la propia noción de límite, de acuerdo con la infinitud operativa de la inteligencia, en la medida en que consiste en la consideración misma del límite. Porque, como el límite es cierto ignorar u ocultarse, en el momento en que es considerado por la inteligencia, en ese mismo momento es superado; con palabras de Polo: «si se detecta el límite, se abandona» [38]. Y es que la consideración del límite en que consiste su abandono no se agota en sí misma, sino que, por cuanto permite seguir entendiendo, tiene riguroso carácter metódico; de tal manera que es el modo de acceder a nuevos temas: también con palabras de Polo, «el límite, en cuanto tema, es estricta vía de acceso» [39].

1. La condición plural del saber: su alcance trascendental.

                   Como hemos dicho, la intencionalidad es cierta unidad entre pensamiento y ser que incluye una limitación: la ignorancia de que es unidad de lo ónticamente distinto. En consecuencia, abandonar el límite de la intencionalidad consistirá en hacer frente, en tomar en consideración esa óntica distinción entre conocimiento y ser. Y así, la distinción entre conocimiento y ser que da lugar al límite del pensamiento, lo primero que plantea es su mutua, o mejor plural, referencia [40].

                   Cabría preguntar ¿qué tiene que ver el pensamiento humano con el ser? Ciertamente, como afirmaron los clásicos, el ser es tema del pensar: nuestro conocimiento es intencional. He ahí a Parménides; así empezamos este trabajo, y así empezó la filosofía toda: lo mismo es el pensar y el ser. Pero hay otra respuesta posible, si se toma en cuenta la diferencia ontológica que la intencionalidad cognoscitiva nos oculta: el pensamiento tiene que ver con el ser también en cuanto que es distinto de él, o en su realidad intrínsecamente finita. Se abre entonces una nueva multiplicidad de referencias del pensar al ser, lugar en el que se inscribe ahora la meditación poliana.

                   Por una parte, el ser, en cuanto que distinto del pensar, es su fundamento; así se abren las dos primeras dimensiones del abandono del límite, las que conforman la metafísica. Por otra parte, el pensar, en cuanto distinto del ser, indica [41] que alguien existe además del ente; y así se abren las otras dos dimensiones del abandono del límite, las que conforman la antropología trascendental. En consecuencia, el abandono del límite conduce a dos saberes heterogéneos: la metafísica (que se ocupa de la esencia y existencia del mundo como fundamento de nuestro pensamiento) y la antropología (cuyos temas son la esencia y existencia del hombre, ése ser cuya existencia es además) [42].

                   En este sentido, la aportación poliana es primariamente metodológica, porque esos temas se conocen en alguna medida, también de manera intencional; pero entiendo que, justamente por ser metódica, la aportación poliana redunda en la congruencia y alcance temáticos del saber. Cierto que Polo afirma modestamente que su aportación es fundamentalmente metódica, y por ello que la tarea de abandonar el límite es más bien oportuna y aconsejable que necesaria [43]. Sin embargo, yo insisto en que la congruencia de un saber no puede sino reportar beneficios temáticos, con otra metodología inalcanzables; pues en otro caso vano sería el nuevo método. Es decir, entiendo que los logros temáticos del abandono del límite son muy notables, y tornan la filosofía de Polo lo suficientemente distinta de toda otra como para considerarla original y autónoma, y no una mera asimilación, desde nuevos puntos de vista, de doctrinas más o menos tradicionales, aunque ciertamente coincida con ellas en algo.

                   Y, en efecto, la denominación que con propiedad corresponde a los saberes logrados abandonando el límite del pensamiento es la de trascendental. La metafísica y la antropología se constituyen, abandonado el límite mental, como saberes estrictamente trascendentales. A su vez, ese carácter trascendental responde a la índole existencial de los temas que estudian: el mundo y el hombre. Además, la heterogeneidad entre ambos saberes se corresponde con el distinto modo en que el hombre trasciende la limitación de su pensamiento hacia esos existentes. De manera que, finalmente, hay que sentar la condición plural del saber desde el abandono del límite mental: por un lado la metafísica, por otro la antropología.

                   Su articulación estriba inicialmente en que son distintos «modos de abandonar el límite mental» [44]. Sin embargo, ello conlleva una crítica de la analogía del ser [45], propuesta desde un preciso significado de lo que es existir, y en especial de su sentido trascendental, que Polo ha expuesto en un apéndice de Hegel y el posthegelianismo [46] al que debemos atender.

                   En él se establece una significativa distinción terminológica a partir de la constatación de la insuficiencia de la presencia mental, dado que la presencia mental de los objetos es el límite. Pues bien: por una parte, ser indica una «evasión de la posesión cognoscitiva según la presencia»; y, por otra, «el cumplimiento de tal evasión» es la existencia. Existir es así «independencia», «el carácter real del ser más allá de la posesión según presencia» -de la posesión cognoscitiva-, y por ello lo «objetivamente indisponible» [47].

                   De acuerdo con esto, «trascendentalidad significa equivalencia de ser y existir». Es decir: si del ser cabe un conocimiento intencional, de la existencia, en la medida en que rebasa la posesión cognoscitiva, no; sólo con el abandono del límite se logra formular esa equivalencia. Pero ella conlleva una nueva significación y una ampliación del planteamiento trascendental respecto del sentido y alcance que tenía en la filosofía precedente; ante todo porque dicha equivalencia es múltiple [48]: se propone que son varios los existentes, o varios los ámbitos en que descubrimos la existencia. A la postre, la pluralidad de referencias entre el pensar y el ser antes mencionada se corresponde con esta multiplicidad de trascendentales, y da lugar a la dualidad entre metafísica y antropología, heterogeneidad primera de saberes trascendentales.

                   Ahora trascendental, en cuanto que convertible con existencial, viene a ser tanto transobjetivo, como transoperativo; pues, si la operación cognoscitiva humana es limitada y la existencia escapa a ella, el abandono de tal limitación en busca del existir se ejerce tanto en un trascender el objeto hacia lo extramental -la existencia mundana-, como en un trascender la operación hacia lo transinmanente: la libertad trascendental, o existencia personal [49].

                   Por otro lado, si el límite mental se establecía en función del carácter creado del conocimiento humano -al cual oculta-, la determinación de la existencia como trascendente a éste la refiere inmediatamente al Creador. Y por tanto, la conjunción de los existentes, o su coexistencia, exige un nuevo trascendental: «al nuevo trascendental -dice Polo- corresponde la designación de Creador» [50].

2. Axiomatización de la metafísica:

                   Veamos ahora el planteamiento de la metafísica desde el abandono del límite mental. El tema que trasciende la intencionalidad cognoscitiva es el fundamento: la existencia mundana es fundamental. Aquí me interesa inicialmente que se entienda el preciso sentido que tiene la noción de fundamento como tema de la metafísica, presente ya desde las primeras obras de Polo [51]. Y es que, en cuanto se distinguen pensar y ser, cabe apreciar, siendo realistas, que éste es el fundamento de aquél.

– La existencia mundana.

                   La noción de fundamento es usada prioritariamente por la filosofía moderna, y en el sentido de fundamento de la verdad. De una u otra manera, toda la filosofía moderna ha entendido que es la razón el fundamento de la verdad; a diferencia de ella, la filosofía clásica -que apenas atiende, en cambio, al tema de la fundamentación- establece, sin embargo, con palabras de Tomás de Aquino, que veritas supra ens fundatur [52],  o que esse rei, et non veritas eius, causat veritatem intellectus [53]. La metafísica poliana afronta la moderna cuestión del fundamento con una intención realista, es decir, con las soluciones que permite la filosofía clásica.

                   Y es que, como venimos diciendo, si en un sentido el conocimiento humano se hace uno con el ser cuando lo conoce de verdad, aún entonces, y en otro sentido, el saber se distingue existencialmente del ser, porque el saber es cierta cualidad del hombre, y el ser no. De acuerdo con ello, el ser extramental de lo conocido, en cuanto distinto de la verdad poseída al conocerlo, se entiende precisamente como fundamento de esa verdad conocida.

                   El planteamiento poliano de la cuestión, a mi juicio, enmarcado en ciertas propuestas tomistas del De veritate, puede exponerse en términos cuasi temporales: la existencia extramental es previa al conocimiento humano; la verdad poseída por éste es posterior a ella. Entre lo anterior y lo posterior hay una secuencia real, pues la verdad es consecuencia del ser [54]; esa secuencia real es la existencia como fundamento de la verdad. Pero seguir realmente de lo anterior a lo posterior es persistir; y por eso, Polo denomina a la existencia mundana persistencia [55].

                   Ahora bien, persistir es un acto: la actividad de existir de la naturaleza material. Considero una genialidad metafísica de Polo advertir la actividad del ser en esa secuencia antes propuesta. Ello exigió una concentrada atención [56], y supuso una rectificación de la visión aristotélica del movimiento y de la acción, así como de sus nociones de potencia y materia [57], que, con ser una cosa tan actual, ninguno de los defensores de la metafísica clásica había sugerido hasta el momento. Pero es evidente que, si hay una actividad, proceso o movimiento, entre la existencia y la verdad -en tanto que son una anterior, otra posterior, y se siguen-, tal movimiento no puede implicar cambio, ni exigir efectos en el cognoscente. La rectificación de Aristóteles era, pues, oportuna.

– La esencia del universo.

                   Si la existencia extramental del mundo -el fundamento- es la persistencia, el otro gran tema de la metafísica poliana es el de la esencia del universo. A él se dedica el estudio La cuestión de la esencia extramental, que hemos citado; y aunque allí Polo diseña ya los grandes trazos de su consideración de la esencia como analítica causal, un desarrollo más extenso del tema nos ha sido prometido para el cuarto volumen del curso de teoría del conocimiento de próxima aparición; lo que se justifica porque Polo asigna una operación mental, la razón, al conocimiento de la esencia real.

          Para acercarnos a esa cuestión hay que decir que, aunque el fundamento es extramental, el hombre puede conocerlo también intencionalmente. No todo lo que conoce intencionalmente el hombre es el fundamento, pero uno de los asuntos que puede conocer así es ése, ya que el hombre puede notar la diferencia mental/extramental que da lugar al límite de su conocimiento, e intentar superarla con nuevas operaciones de su pensamiento.

          Pues bien, el conocimiento intencional del fundamento, una vez constatada la índole extramental de éste, no puede sino consistir en una devolución de lo pensado a su realidad. A ese preciso cometido se dedica una de las operaciones intelectuales del hombre: la razón [58]. Por tratarse de una devolución a lo extramental que arranca desde la finitud de nuestro conocimiento, es decir, desde la intencionalidad, Polo entiende ya la razón como «un cierto abandono del límite mental» [59], que, con todo, se distingue del abandono metódico en el juicio con el que se conoce la esencia extramental.

          Polo denomina con frecuencia a la razón explicitación: el razonar es una explicitación de implícitos. Esto quiere decir lo siguiente: la posesión cognoscitiva de la verdad implica la existencia extramental de lo conocido, si es que se ha conocido una verdad (lo que es tautológico). Si se toma en cuenta esa implicación y se aspira a desvelarla, y tal es el caso de la razón, se procederá a una explicitación de lo implícito, que es gradual, como afirma Polo: concepto, juicio y raciocinio. Con todo, la diferencia ontológica entre nuestro pensamiento y el ser exige la «guarda definitiva del implícito» [60], o que el proceso racional en su culminación siga diferenciándose del ser extramental. Por eso cabe preguntarse por el estatuto extramental de la esencia, a cuyo conocimiento se ordena la segunda dimensión del abandono del límite.

          Quiero advertir, antes que nada, que semejante interpretación de la razón humana, que suscribo personalmente al ciento por cien y que encuentro compatible por entero con la tradicional, es sin embargo, a mi juicio, realmente novedosa, en correspondencia con lo peculiar de la trascendentalidad según la entiende Polo. Concretamente, la apertura de la razón a lo extramental, para devolver, fragua la idea de una pugna [61] entre principios: lo primero en el conocer y lo primero en el ser. Pero esta idea, que no es ajena a la tradición, no ha sido sin embargo desarrollada por ella: desde el Organon hasta El orden de los conceptos de Maritain, yo no encuentro precedente alguno.

                   Con todo, el conocimiento del fundamento que se logra con la razón es limitado por intencional, y puede mejorarse -en orden a su congruencia- si se abandona el límite del pensamiento, lo que constituye una segunda dimensión de su abandono, tras la requerida para advertir la persistencia. Esta se ejercía en el intelecto, o hábito de los primeros principios, mientras que aquélla propiamente en el juicio, que es el acto central de la razón [62]. Por otro lado, el conocimiento del fundamento, ya sea intencional o no, se distingue de la advertencia de su fundar activo (como paralelamente, el ejercicio activo del fundar no es idéntico con su verdad, que poseemos cognoscitivamente, aunque tampoco contradictorio con ella).

                    Pues bien, lo que del ente se conoce al razonar es, finalmente, su esencia; y por eso, con el abandono del límite en la explicitación devolutiva lo que se busca es el estatuto extramental de la esencia. Sugeriré ahora un punto de vista, directo y brusco, para acercarnos al tema de la esencia extramental. Si esse causat veritatem intellectus, la verdad del conocimiento es el efecto propio del ser real; por eso, Polo afirma que la inteligibilidad del ser «es su eficiencia, la eficacia del ser» [63]. Ello permite la consideración pasiva de la actividad de ser, es decir, el análisis de su efecto: los distintos sentidos en que el ser puede tomarse como causa de la verdad conocida. La esencia extramental se comprende entonces como la analítica causal pasiva del acto de ser.

                   De entre los sentidos causales, el primario -según la tradición- es el fin, pero la posesión del fin corre a cargo del conocer [64]; por eso dice Polo que «la esencia extramental se describe como la unidad de orden cumplida», es decir, la concausalidad completa, «cuádruple»; «pero el orden no se cumple por entero, porque ese cumplimiento corre a cargo de causas distintas. Por eso la esencia extramental es potencia y se distingue del acto de ser» [65].

                   La distinción real de esencia y existencia, en el caso de la naturaleza material, equivale a la afirmación de que el acto de ser fundamental, la persistencia, no siendo idéntico con su verdad -a la que, como posterioridad pura, nunca puede actualizar-, tampoco es contradictorio con ella, ya que la causa. Se dice entonces que el fundamento es no contradictorio y causa: principio de no contradicción y principio de causalidad en el plano trascendental. La conjunción de estos dos sentidos del principio apela al principio de identidad -la identidad originaria es Dios, como ya se ha dicho-, y de esta manera se axiomatiza la metafísica como estudio de tres primeros principios.

                   Lo central en ella es la interpretación trascendental del principio de causalidad, el ligamen de los primeros principios, como dice Polo [66]; pero ¿cómo no va a ser así, si esse causat veritatem? Toda la metafísica de Polo es, a mi juicio, una indagación de esta causalidad [67].

                   Y así la metafísica poliana constituye una profundización muy notable en aquello que desde antiguo se llama filosofía primera [68]. Su mérito entiendo ser, básicamente, la constatación del carácter activo del ser en orden a la fundamentación de la verdad; se ingresa de ese modo en un nuevo ámbito: aquella dimensión activa del ser que rebasa o trasciende el conocimiento humano en cuanto que intencional, es decir, en su limitación; ésta es, como dijimos, su existencia. En el ámbito trascendental ser equivale a existir; la primera equivalencia es el fundamento o persistencia.

3. Una antropología trascendental:

                   Pero si valiosa es la aportación poliana a la metafísica, es en la antropología donde el hallazgo del límite mental y la subsiguiente metodología que lo abandona tienen mayores efectos.

                   Es lógico que sea así, porque toda la filosofía poliana estriba en la consideración de la operación mental humana, como ya vimos. Si al comienzo de este trabajo jugué con la dualidad de sentidos del aforismo parmenídeo para sentar la consideración pragmática del pensar como prioritaria respecto de su consideración temática, hay que notar que la consideración antropológica del pensar -y precisamente en cuanto que no es la única- debe remitir a una antropología primera o trascendental. Es, por así decirlo, la culminación natural de la filosofía de Polo, su destino propio y específico.

                   Por otro lado, esto permite una formulación teórico/histórica más radical; es la siguiente. La rectificación aristotélica a Platón consistió esencialmente en rechazar el estatuto en sí de las Ideas, para retrotraerlo al nous: el nous -dice Aristóteles- es el lugar de las ideas [69]; y así, en efecto, lo ha glosado Polo: «he aquí (…) la crítica de Aristóteles a la idea platónica: no hay entendido sin entender» [70]. Pero habría que decir que si las ideas no se dan en sí, sino en un inteligir, tampoco el inteligir se da en sí, sino que es el entender de una persona. El progreso sobre Aristóteles exige llevar a su término final la rectificación iniciada: el nous tampoco es lo radical, sino que la inteligencia remite a la persona. A la postre, debe lograrse la reducción entera: desde la idea a la persona; ello exige descubrir el carácter personal de la verdad: en último término, la verdad o es persona o de la persona -con genitivo subjetivo-. Por eso, la consideración de la operación mental, que es lo central en Polo, exige de suyo una antropología trascendental. Aunque desde Boecio sea la persona la que se define por su naturaleza racional, entiendo que más bien a la inversa es el conocimiento intelectual el que debe referirse al ser personal.

                   A la temática humana Polo ha dedicado ya numerosos escritos, alguno de ellos muy notable; sin embargo, en ellos no ha desarrollado sistemáticamente su antropología trascendental. Lo más aproximado a tal desarrollo son las «tres tesis básicas» recientemente publicadas [71]. Por eso yo no puedo exponer aquí con garantías la antropología poliana; me limitaré, entonces, y quizás aventurando un tanto, a mostrar la génesis del saber antropológico en el abandono del límite mental.

– La existencia personal.

                   La sugerencia inicial que hemos hecho más arriba es la siguiente: el pensar, en cuanto distinto del ser, indica que alguien existe además del ente. Además es la designación específica de la existencia humana [72]; y a ella le corresponde este carácter propiamente respecto del límite, que es el ceñido ajuste entre la operación mental y el objeto pensado.

                   Para mostrarlo, Polo se ha servido de la glosa a la expresión el yo pensado no piensa. Ya desde el comienzo Polo notó que a la idea de sujeto del pensamiento, es decir al yo pensado, «le falta precisamente lo que distingue al sujeto de la idea, a saber: ver» [73]; en consecuencia, negó desde el comienzo que cupiera «pensar el yo». Lo pensado nunca es el yo, porque el yo es más bien aquello de lo que depende lo pensado, o a lo que existencialmente se refiere. Ello no impide que logremos un cierto autoconocimiento; pero sí muestra, respecto de él, el carácter de además que caracteriza a la existencia cognoscente. Si «no puedo de ninguna manera comunicar mi carácter pensante a lo que pienso, la realidad no está en lo pensado, y el sujeto no es una operación» [74].

                   Y es que no cabe pensar el yo, no porque el yo pensado esté mal pensado -el yo se piensa como pensante-, sino porque la existencia del cognoscente trasciende el ámbito de lo pensado, es decir, rebasa la intencionalidad del propio conocimiento. Esto lo que quiere decir es que hay una diferencia entre el pensar y el ser de la persona humana; no que el hombre no pueda conocerse o pensarse adecuadamente, sino que, aún en ese caso, pensarse no es el ser del hombre: su ser personal es además. La diferencia entre el pensar y el ser de la persona humana es caso paradigmático de la distinción real entre el ser y el obrar que define las criaturas. Se aprecia de nuevo la vinculación del límite mental con el carácter creado del conocer humano.

                   Pues bien, la existencia personal parece ser, según Polo, un acto cognoscitivo: el sentido del ser que se descubre como además es de índole cognoscitiva. Y así, en los comienzos, Polo se refería a la existencia cognoscente, más que a la existencia libre o personal; pero incluso en la segunda exposición de su doctrina, Polo parece afirmar que el conocimiento es el ser del hombre [75], y señala que el intelecto agente debe situarse en el orden del ser humano [76]: es ese «núcleo posesorio del saber» [77] al que con frecuencia alude.

                   Ahora bien, el existente humano en rigor no puede conocerse: el yo pensado no piensa; conocer-se apunta a una identidad que no corresponde, por creado, al hombre. En consecuencia, Polo propone que, cuando se abandona el límite mental en la consideración de la persona, se alcanza la existencia personal. La existencia personal propiamente no se conoce, sino que se acompaña, se «alcanza acompañándola» [78]. En ello se muestra su carácter de además, irreductible a una obtención terminal: el yo pensado no piensa. A mi entender, alcanzar a ser acompañando es una expresión que reza la vinculación del ser con el obrar humano. De esta manera se ubica el propio conocimiento en su limitación y dependencia del ser personal.

                   Alcanzar la existencia personal como además conduce a entender el sentido último de la libertad, que para Polo es una propiedad trascendental del ser humano, y no una predicamental de su voluntad. Porque con el carácter de además se expresa la insaturabilidad de la existencia cognoscente, signo de la irreductibilidad del ser al obrar. «Además» señala así excedencia, sobreabundancia, irrestricción: algo más incluso que la sola infinitud o la inmortalidad, como dice Polo [79]; y eso es la libertad trascendental. La metáfora poliana de ella es el fuego en la figura del Exodo, la llama que «ni se consume, ni consume» [80]. Como trascendente a sus acciones, la libertad es la índole de la existencia cognoscente de la persona humana. En el ámbito trascendental ser equivale a existir, dijimos; la segunda equivalencia es la libertad personal.

                   Este carácter de además que corresponde a la existencia libre puede describirse como un plus, o más, añadido. Y esto en un doble sentido: tanto porque se añade a algo, como porque a ello se añade algo. Respecto a lo primero, corresponde a la existencia personal la designación de co-existencia: el existir humano es coexistir; es una existencia con…, desplegada o añadida junto a… ; inicialmente, junto al universo. Polo ha rechazado el intento moderno de construir una antropología sustitutiva de la metafísica, o simétrica respecto de ella. El ser del espíritu no se reduce a la existencia de lo material, pero tampoco es incompatible con ella, ni la subsume, ni la constituye como su alienación. La ampliación de lo trascendental tiene que referirse a ella misma, sin mengua de lo ampliado; ello exige respeto hacia aquello que se amplía: la trascendencia de la existencia mundana. Por esto la existencia humana es coexistencia, ante todo, con el universo.

                   Aquí coexistencia no menciona una mera co-locación -como dos yuxtapuestos en un ámbito más general-, porque el universo no coexiste; de nuevo hay que observar que la ampliación corre a cargo de quien amplía: es el hombre quien coexiste. Por eso coexistir significa más bien ratificación, o refrendo, de la existencia. En este orden de consideraciones, la persona humana, dice Polo, «esencializa» el ser del mundo [81], pues con el hábito de los primeros principios lo eleva al plano de la esencia, del que in re se distingue; con otra óptica más cercana, es evidente que el conocimiento expresa la realidad de la naturaleza, o que la cultura es cierta continuatio naturae [82]. En suma, la existencia personal tiene que ver con el universo en el modo de una implementación: el hombre plenifica el cosmos, lo lleva a su perfección.

                   Respecto a lo segundo, hemos dicho que la existencia de la persona humana es además, es decir, irreductible no ya al pensamiento, sino a cualquiera otra de sus acciones; y, por lo mismo, éstas no son sino manifestaciones del ser personal. Si en la filosofía de Polo las manifestaciones de la persona constituyen el ámbito de tematización de la cultura, la sociedad y la historia humanas [83], esta irreductibilidad muestra nuevamente la trascendencia espacio/temporal de la existencia personal. Técnicamente, Polo ha consagrado estas observaciones con la idea de que la persona humana carece de réplica; ello es congruente con su carácter de además.

– La esencia del hombre.

                   Accedemos así al tema de la esencia humana. Pues esta carencia de réplica es esencial al hombre [84]; más aún: en cuanto manifestativa del límite mismo (de la distinción ser/obrar) constituye la esencia misma de la persona humana. Si el hombre no puede replicarse en sus acciones, no se puede referir a ellas de un modo terminativo, sino que éstas dependen de él en el modo de un disponer: el hombre dispone de sus acciones.

                   Tal disposición se plasma en la interpretación poliana de los hábitos: ellos son la disposición humana de la naturaleza. En cuanto trascendente a ella, el hombre dispone de la naturaleza, lo cual exige su perfección mediante los hábitos: esa repotenciación de sus facultades que hace que el hombre no tenga un principio de operaciones fijo; en los hábitos, el lugar físico de la libertad, se aprecia, por tanto, la disposición personal de la naturaleza: hasta ella, dice Polo, «se extiende la libertad» [85]. Y así la naturaleza es esencial al hombre, es humana, en cuanto perfeccionada por hábitos.

                   Sin embargo, «la perfección de su naturaleza no es la perfección del ser personal» [86]; es decir, la persona humana no se agota en su disponer, que más bien para ella supone una cierta detención, un detenerse. En ello se muestra que el carácter de además se mantiene, es decir, no se ordena a la disposición, ni se satura con ella. Nuevamente apreciamos aquí el carácter creado de la persona humana, la real distinción entre su esencia dispositiva y su ser además.

                   La ausencia de réplica que caracteriza la persona humana es así indicativa de aquello que, a mi juicio, es el logro más nítido de la antropología poliana: la descalificación de la idea de persona única, es decir, la refutación del solipsismo. Nótese lo sobresaliente de esta actitud en una filosofía que cabría tildar de intelectualista, aunque no fuera más que por la centralidad en ella de la noción de operación intelectual [87]. Pero en la misma idea de coexistencia que define la libertad va implícito ya que el existente humano no puede darse como ser único.

                   Y es que la ausencia de réplica pone a la persona humana en tal situación que se condena a la soledad, manifiesta en la idea de degradación ontológica por la que el hombre sólo pudiera habérselas con lo inferior a él; a esta soledad llama Polo existencia trágica [88]. Pero la existencia humana no es trágica si busca su destino no en un plano inferior al suyo, sino en el orden de ese plus, que es el ámbito del existir personal. Entonces, la coexistencia humana no es sólo con el universo, sino principalmente con las demás personas [89], y especialmente con Dios, fuera del cual el hombre no alcanza la plenitud de su conocer. Como ya dijimos, el conocimiento humano es insaturable por sus operaciones y hábitos; la misma infinitud de la inteligencia, solidaria de la propuesta del límite mental, es una muestra también de la irrestricción terminal del ser personal; y con ello indicio singular de la referencia de la persona humana a su Creador. Según Polo, ésta es la vía antropológica para el acceso a Dios [90]; sólo en la Verdad Personal el hombre encuentra adecuado reconocimiento.

                   En suma, la existencia humana -la existencia personal- es, como existencia cognoscente, una existencia en la verdad -que es persona-, o, por el contrario, una existencia en falso, aislada, trágica; como dice Polo: «la verdad no tiene sustituto útil» [91]. Si en cambio la existencia cognoscente se refiere destinalmente a Dios, la vida humana se decide toda ella en su encuentro con la verdad; y así dice Polo: «los implícitos de la verdad son tantos como mi vida, de modo que existir es el procedimiento de sacarlos a la luz» [92].

                   Si el abandono de la unicidad mostraba la distinción ser/pensar, que en primera instancia permitía advertir el carácter fundante del ser, la culminación de tal abandono se realiza en la consideración del ser personal, que, con todo rigor, nunca es único. Por eso, es fruto propio de la metodología poliana la tematización de la índole existencial del orden interpersonal, incluso con el alcance destinal que tiene para el hombre.

Conclusión.

                   En suma, creo que se puede decir lo siguiente. La distinción real de esencia y existencia en las criaturas es la culminación de la filosofía clásica en el medievo. En el ámbito temático que se corresponde con tal distinción, la diferencia entre el Creador y la criatura, se instala Polo. Su aportación es aquí metodológica: nos introducimos en el ámbito de esa diferencia mediante una vía de acceso común para los múltiples existentes, la consideración del límite de la inteligencia humana.

                   Por otro lado, si la filosofía clásica, en su estudio de la realidad, culmina con el descubrimiento de la creación, la filosofía moderna tiene su eje en el estudio del conocimiento intelectual, como lo más propio del ser humano. La síntesis integradora de ambas debe atender, por tanto, a los vínculos que unen el conocimiento humano y la creación; en la propuesta poliana, se descubren asímismo en la consideración del límite del pensamiento.

                   Y así, el límite mental, respecto de la existencia mundana, muestra la distinción pensar/ser: como el conocimiento humano es creado, el ser mundano es extramental, persistente fundamento de la verdad conocida. Respecto de la existencia personal, el límite mental muestra la distinción ser/obrar: como el conocimiento humano es creado, es una acción del ser humano -operari sequitur esse-, el cual, por lo mismo, no se reduce a ella, sino que debe entenderse como además, como libertad trascendental. La libertad del ser además y la persistencia del fundamento son los existentes cuyo conocimiento en cuanto existentes -y ello dice, en cuanto creados- exige el abandono del límite mental, es decir, de la ignorancia que acompaña a la intencionalidad de nuestro conocimiento.

                   Se entiende que entonces la doctrina poliana sobre el límite mental sea una aportación en el orden del planteamiento, de la génesis misma, del saber filosófico.